Литургическое богословие

Профессор протоиерей Василий Стоиков

Доклад на конференции "Православное богословие на пороге третьего тысячелетия" (Москва, февраль 2000).

Богословие литургическое считается сравнительно новой наукой. Сперва оно возникло на Западе в связи с литургическим движением, которое было вызвано глубоким интересом к литургической традиции Православной Церкви [1] . Труды православных авторов по литургическому богословию стали появляться в первой половине XX в. Зачинателями в этой области были русские богословы в эмиграции [2] , которые начали работать над систематизацией «богословских идей, заключающихся в нашем богослужении» [3] .

Столь позднее появление литургического богословия как науки вовсе не означает, что истолкованием богослужения и раскрытием его смысла и значения никто до этого времени не занимался. Не говоря о плеяде литургистов, которые специально занимались изучением православного богослужения, о пастырях Церкви, которые в беседах изъясняли богослужебные тексты в назидательных целях, и даже о святоотеческих творениях, донесших до наших дней литургические традиции Древней Церкви, мы должны признать, что сама литургическая жизнь Церкви с апостольской эпохи хранит в себе основы того, исследованием чего занимаются литургисты.

Церковь Христова как столп и утверждение истины (1 Тим. 3, 15), как полнота Наполняющего все во всем (Еф. 1, 23) с самого начала своего бытия содержит в себе все необходимое для осуществления своей благодатной миссии в мире сем. Но богатое сокровище, вверенное Церкви ее Божественным Основателем, не оставалось в ней бездейственным. Посредством благовестия свв. Апостолов (Мф. 28, 19-20) и проповеди их преемников Церковь возвещала, во что и как она верует, «каков смысл и содержание вверенных ей истин Откровения» [4] . Это в одинаковой степени относится и к миссионерской деятельности Церкви (Мф. 28, 19), и к устроению ее внутренней жизни (Мф. 28, 20). Иными словами, важнейшей задачей Церкви является призыв к воспринявшим возвещенные истины веры соделать последние правилом жизни своей. О том же говорит и св. ап. Павел, указывая, что Господь установил различные служения для созидания Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Еф. 4, 12-13).

Созидание Тела, Глава Которого есть Христос, совершается не одним только благовестием, принятие которого полагает начало новой жизни уверовавших, жизни во Христе и со Христом. Чтобы быть живыми членами Тела Христова - Церкви, надлежит быть в тесном общении со Христом (Ин. 15, 1-5) и от Его полноты почерпать благодать на благодать (Ин. 1, 16).

Созидание, о котором говорит св. Апостол, является непрерывным процессом, представляющим взаимодействие людей и все возращающей силы Божией (1 Кор. 3, 5-9). И только при условии тесного и согласного соработничества Богу можно становиться жилищем Духа Божия, святым храмом Божиим (1 Кор. 3, 16).

Средоточием этого благодатного процесса является богослужение, особенно Святая Евхаристия, которую именуют вечной актуализацией Церкви как Тела Христова [5] , а непосредственное активное участие в ней - проявлением подлинной евхаристической жизни [6] .

Святая Евхаристия, будучи «Таинством Таинств» [7] , за простым внешним ритуалом сокрывет свой таинственный смысл. В своем учении о Евхаристии св. ап. Павел ясно говорит о том, что ее участники смерть Господню возвещают до Второго пришествия (1 Кор. 11, 23-29). Таким образом, апостольское благовестие о Евхаристии сочетается с раскрытием значения крестной смерти Христовой, которая была предсказана пророчествами и прообразами. Это особенно явствует из апостольского учения о Христе как Первосвященнике по чину Мелхиседека (Евр. 5, 5-10; 7, 15-28 и др.), Который однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление Своею Кровию, принеся Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих (Евр. 9, 12, 28). И потому служение в святилище земном - ветхозаветной скинии - является лишь образом небесного - совершеннейшей нерукотворной скинии, войдя в которую, Христос уничтожил грех жертвою Своею (Евр. 9, 1-11, 24-26). Рядом с этим также стоит образ Христа как пасхального агнца, ибо, - говорит Апостол, - Пасха паша, Христос, заклан за нас (1 Кор. 5, 7).

Естественно, что апостольский взгляд на Евхаристию и связанное с нею учение воспринимались христианами должным образом и служили импульсом для развития евхаристического богословия, на что указывает утверждение св. Иринея Лионского о том, что христианское учение согласно с Евхаристией, а Евхаристия подтверждает учение [8] . Правда, существовавшее в Древней Церкви требование сохранять учение втайне не позволяло делать его доступным даже для оглашенных. Поэтому в писаниях древних учителей Церкви ( II - III вв.), таких, как свв. Игнатий Богоносец, Иустин Философ, Ириней Лионский, Ипполит Римский, Киприан Карфагенский и др., уделяется не так много места разъяснению богослужения.

Определенный вклад в развитие литургической мысли был сделан св. Кириллом Иерусалимским (+386), который в своих тайноводственных поучениях раскрывает внутренний смысл и символическое значение священнодействий чина оглашения и Таинств Крещения, Миропомазания и Евхаристии [9] . Особым символизмом отличается книга «О небесной иерархии», которая надписывается именем св. Дионисия Ареопагита. В ней разъясняются «тайнодействия» и «созерцательная сторона» Крещения, Литургии, освящения Мира, Хиротонии, монашеского посвящения» и богослужения, совершаемого «над благочестиво-усопшими» [10] . Символическое объяснение богослужений содержится также в литургических творениях св. Софрония, патр. Иерусалимского ( VII в.) [11] , прп. Максима Исповедника (+662) [12] , св. Германа, патр. Константинопольского (+740) [13] , Николая Кавасилы, архиеп. Фессалоникийского (+1371) [14] , блж. Симеона, архиеп. Фессалоникийского (+1429) [15] .

Эти творения были известны русскому читателю в славянских переводах и поставляли обильный материал для составления книг о богослужении с назидательной целью. Наши ученые приложили много старания, чтобы перевести их на русский язык по лучшим оригинальным текстам и использовать их для своих литургических трудов. Правда, авторы первых серьезных работ по литургике были написаны по славянским переводам и на славянском языке. К их числу относится труд митр. Гавриила (Петрова) «О служении и чинопоследованиях Православной греко-российской Церкви», появившийся в 1792 г. В предисловии автор говорит, что он будет руководствоваться историческими свидетельствами о церковных «чиноположениях», а интересующихся «аллегорическими размышлениями» он отсылает к творениям блж. Симеона, св. патр. Германа и к другим «подобного содержания сочинениям» [16] . Архиеп. Вениамин (Румовский), наоборот, на основании именно этих творений весьма подробно изъясняет богослужение, что видно из его «Новой скрижали» [17] . Этот труд оказался весьма популярным. Пользуясь большим спросом в течение столетия, он выдержал 9 изданий на славянском языке и столько же изданий в русском переводе.

В 1804 г. был издан замечательный для своего времени научный труд под названием «Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной литургии», автором которого является выпускник Московской Духовной академии, преподаватель греческого и латинского языков в Московском университете И. Дмитревский [18] . «Изъяснение», состоящее из трех частей, предваряется обширным «Предуведомлением» и «Введением в Божественную литургию». Само наименование труда указывает на три аспекта в изложении литургического материала, которых придерживается автор в своем исследовании.

В XIX в. для нужд Духовной школы создаются основательно разработанные курсы по литургике. Среди них можно отметить работу прот. Д. Смолодовича - «Литургика, или наука о богослужении» (К., 1861), в которой говорится об истории богослужения, о священнослужителях, о книгах, суточных службах, службах минейных и триодных, о всех таинствах и некоторых чинах (венчания на царство, освящения храмов, пострижения в монашество и др.). Судя по объему курса, можно думать, что программа по литургике была обширной, и поэтому автору приходилось говорить обо всем, но сжато.

Значительно большей полнотой отличается учебник, составленный архим. Гавриилом (Голосовым) - «Руководство по литургике, или наука о православном богослужении» (Тверь, 1886, 581 с.), но и здесь ощущается недостаток исторических экскурсов и богословского синтеза. Главную задачу литургики автор видит в изъяснении состава и содержания всех видов богослужения. Он также считает, что не следует оставлять без объяснения церковных служб «в смысле созерцательном, прообразовательном, духовном и таинственном», а также догматическом и нравственном. Кроме того, по его мнению, исследования о богослужении должны основываться на исторических данных [19] . Однако рамки семинарской программы не позволили ему последовательно выполнить эти требования.

Во второй половине XIX в. русские литургисты все чаще настаивают на необходимости исторического изучения богослужения. Об этом, в частности, говорил архиеп. Филарет (Гумилевский), подчеркивая важность исторических данных для литургических исследований [20] . Проф. А. Катанский также пользовался историческим методом в своем «Очерке по истории литургии», где он прослеживает развитие этого богослужения с I по XIV вв., основываясь на исторических свидетельствах [21] .

Но «принципиальным реформатором литургики» и «фактическим основоположником ее научного бытия» считают ученика Катанского, проф. И. Д. Мансветова [22] , который, по словам проф. Глубоковского, «прочно аргументировал, что в литургических разысканиях надо выходить к первоначальному зерну, из которого постепенно развивалась вся дальнейшая богослужебная система то органическим возрастанием по внутренним импульсам, то механическим напластованием по случайным внешним причинам» [23] . Его перу принадлежит капитальный научный труд «Церковный устав (Типик.). Его образование и судьба в Греческой и Русской Церквах» (М. 1885, 448), в котором сочетается «детальный анализ с широким синтезом» [24] . Проф. А. А. Дмитриевский в своей рецензии на эту работу отметил, что будущий исследователь устава обязан считаться с нею, как с первой в истории последнего и «не лишенною весьма серьезных достоинств» [25] .

Работа Мансветова по изучению литургических источников и их систематической обработке нашла достойного продолжателя в лице другого специалиста в области литургики проф. Н. Ф. Красносельцева, оставившего после себя ценный научный вклад [26] .

Особенно прославился своими трудами по исторической литургике ученик Красносельцева А. А. Дмитриевский, который под руководством первого написал кандидатскую работу «Богослужение в Русской Церкви в XVI в.», а затем (в 1882 г.) и магистерскую диссертацию на ту же тему [27] . Предприняв научные путешествия на Афон (1886 г.) и в другие места (1887-88 гг.), Дмитриевский собрал богатейший рукописный материал, который лег в основу его громадного научного труда по описанию и изучению литургических манускриптов [28] . Подготавливая свой труд к изданию, А. А. Дмитриевский с неутомимой энергией продолжает научные поездки в каникулярное время для работы над рукописями в книгохранилищах Афона, Патмоса, Константинополя, Афин, Рима и др. Одновременно он знакомится со службами в храмах на св. местах, о чем пишет очерки, имеющие не только познавательную, но и научную ценность [29] .

Неутомимый труженик на ниве исторической литургики, проф. Дмитриевский своим энтузиазмом вдохновлял многих своих последователей. У него было немало учеников, которые под его руководством писали кандидатские работы [30] . Среди них - проф. прот. М. Лисицын, прот. М. Прилуцкий, который был и его преемником на кафедре литургики в Киевской Духовной академии (1908-1912 гг.) и др. [31]

Большой вклад в литургическую науку внесли также проф. И. А. Карабинов и прот. К. Кекелидзе [32] .

Особое место в истории литургики занимает проф. Киевской Духовной академии И. Н. Скабалланович. В своей докторской диссертации «Толковый Типикон» он детально рассмотрел все части богослужения от их возникновения до нашего времени, дав им «исчерпывающее историко-критическое освещение» [33] . «Толковый Типикон» был издан в трех выпусках, которые последовательно выходили в 1910, 1913 и в 1915 гг. Затем стала издаваться серия его очерков под общим названием «Христианские праздники» [34] . В каждой книге этого издания даются история праздника, объяснение стихир, канонов и др. частей службы. Все это сопровождается обильными примечаниями со ссылками на источники. Было выпущено всего шесть книг, в которых рассмотрены три Господских и три Богородичных праздника. Серия эта осталась незавершенной. И только через восемь десятилетий появилась работа о празднике Сретения Господня, которая в какой-то степени продолжает замысел Скабаллановича [35] .

После некоторого перерыва, связанного с уходом из Киевской академии, Дмитриевский вернулся к преподаванию литургики в качестве профессора Петроградского Богословского института. Среди студентов, интересовавшихся этой наукой, был и Н. Успенский, который под руководством Дмитриевского написал кандидатскую работу о происхождении всенощного бдения [36] . Возглавив кафедру литургики в Ленинградской Духовной академии, Н. Д. Успенский явился продолжателем дела Дмитриевского. Его магистерская диссертация о чине всенощного бдения свидетельствует о том, что он стоит на таких же научных позициях, какие отстаивал его учитель [37] . Его исследовательские интересы воплотились в ряд публикаций в «Богословских трудах». Наиболее значительные из них касаются вечерни, всенощного бдения, Литургии [38] .

Подобно своему учителю, проф. Успенский руководил работами своих учеников, которые должны были использовать рукописные источники [39] .

Одновременно, по согласованию с ним, в семидесятые годы лекции по литургике читал иером. Михаил Аранц, который защитил магистерскую диссертацию на тему «Богослужение часов по древним спискам Византийского Евхология» (Л., 1975, 325 с. машиноп.). На древних византийских рукописях основывались и его лекции по истории Типикона, историческому развитию Литургии, чинопоследованиям Таинств, суточному кругу богослужений [40] .

Из этого краткого исторического экскурса видно, что русские литургисты, трудившиеся во второй половине XIX - начале XX вв., заложили прочный фундамент в развитие православной литургической науки. Собранные ими в изобилии богослужебные источники предоставили возможность научных исследований не только им самим, но и всем желающим углубиться в изучение богослужебных чинопоследований. По словам прот. А. Шмемана, своими трудами они расчистили дорогу «к подлинному литургическому богословию... к возрастанию литургики в подлинно богословскую дисциплину» [41] .

Литургическое богословие должно заниматься раскрытием богословского смысла богослужения. Правда, литургика в общем всегда стремилась объяснить богослужение, но нередко это ограничивалось символизмом [42] , или «ритуалистическим подходом» [43] . «Поэтому задача литургического богословия, - по утверждению прот. А. Шмемана, состоит в том, чтобы дать объяснению богослужения и всего литургического предания Церкви богословский статут. Это значит, — поясняет он, — во-первых, найти и определить понятия и категории, которые способны выразить по возможности полно сущность литургического опыта Церкви; во-вторых, связать их с той системой понятий, которой богословие истолковывает веру и учение Церкви; и, наконец, в-третьих, отдельные данные литургического опыта представить как связное целое, как в конечном итоге «закон молитвы», соприродный Церкви и определяющий «Закон веры» [44] .

Для решения этой задачи требуется соответствующий метод, который состоит в том, что литургист начинает с исторического изучения богослужения и, базируясь на нем, уясняет его развитие и его общий смысл. Вот почему так важен вклад наших литургистов исторического направления, представивших в своих работах скрупулезный исторический анализ, на основе которого можно прийти к богословскому синтезу - главной части литургического богословия [45] .

Впрочем, такой синтез имеет место и в трудах упомянутых выше литургистов. Это признает иером. Киприан (Керн), когда в начале сборника своих статей по литургическому богословию говорит, что до него в этой области трудились М. Скабалланович, Дмитриевский и др. авторы [46] . Так что на основании этого суждения начало литургического богословия надлежит отнести ко времени появления трудов этих авторов, то есть к XIX в. Но ни архим. Киприан, ни прот. А. Шмеман, которые известны своими работами в данной области, не называют точную «дату рождения» литургического богословия как самостоятельной науки. Оба этих богослова, тем не менее, сделали очень много для того, чтобы на Западе вызвать и поддерживать интерес к православному богослужению.

«Крины молитвенные» первого из них дают толкование седмичного круга служб. Кроме того, здесь имеются три статьи по отдельным вопросам, которые освещаются на основе литургического материала. Он написал также ряд очерков о Литургии [47] . Патролог и литургист архим. Киприан органично сочетает изучение святоотеческого наследия, выраженного в богословских творениях и в богослужебных текстах. Его лекции в Православном Богословском институте в Париже полны ссылок на творения свв. отцов и на церковные службы. Это, в частности, характерно для его лекций, которые он подготовил к печати еще в 1945 г. (были опубликованы лишь в 1964 г., через 4 года после его смерти) под названием «Литургика. Гимнография и эортология». Здесь, указывая на цель литургических исследований, автор говорит, что в круг предметов, подлежащих систематизации богословских идей, входит все заключающееся в «церковных песнопениях, иконографических композициях, последовании праздников, таинств и вообще во всем церковно-служебном обиходе» [48] . Особое внимание в своих лекциях он уделял Литургии. Курс лекций по этой теме лег в основу его большого труда, подготовленного к печати в 1946 г. и изданного в 1947 г. под названием «Евхаристия». Сам автор отмечает, что его труд «представляет собою историческое, богословское и практическое истолкование Божественной литургии», каковое в свое время предпринял И. Дмитревский [49] . Так же, как и данный литургист, архим. Киприан пользовался толкованиями преп. Максима, патр. Германа, Николая Кавасилы и Симеона Солунского. Но при решении спорных научных вопросов он старался «искать ответа у всех литургических и исторических авторитетов без различия их конфессиональной принадлежности» [50] , что подтверждается большим списком использованных им работ [51] . Труд состоит из двух отделов: в первом дается история Литургии и описание ее типов, а во втором - ее объяснение с практическими указаниями и богословским истолкованием. Цель последних - раскрыть учение о Евхаристии как таинстве, как жертве и как великом символическом действии [52] .

Любовь к богослужению и глубокая евхаристичность, присущая архим. Киприану [53] , очевидно, вдохновила одного из его учеников заняться изучением литургических проблем. В результате появился посвященный его памяти труд прот. А. Шмемана «Введение в литургическое богословие» [54] , в котором последний говорит сначала о задаче и методе этой науки, а затем останавливает свое внимание на проблемах Устава, его происхождения и развития вплоть до времени «византийского синтеза». Пользуясь работами русских литургистов, а также многочисленными трудами западных авторов, изданных в 40-е и 50-е годы XX в., автор высказывает свое собственное (порой весьма смелое) мнение по этим проблемам. Правда, в своих окончательных выводах он осторожен и допускает иной взгляд на путь литургического развития и обнаруживает открытость к дискуссии [55] .

Этот труд заслуживает большего внимания, чем можно ему уделить в данном кратком и беглом обзоре. Тем более что необходимо коснуться и других его литургических работ. Одна из них рассматривает Таинство Крещения [56] . В ней автор справедливо сетует на то, что это Таинство перестало быть делом всей общины, каковым оно было в древности [57] . Он считает, что это стало результатом утраты понимания Крещения «как личной Пасхи и личной Пятидесятницы человека, как вступления в народ Божий...» [58] . Поэтому своей целью в данной работе прот. А. Шмеман ставит раскрытие «первоначальной литургической связи между Пасхой и Крещением» [59] , между Крещением и Евхаристией [60] , участвуя в которой новокрещенный присоединяется к общине, становясь членом единой братской семьи [61] .

С таким же искренним желанием раскрыть подлинный смысл церковных служб написана и его небольшая работа «Великий пост» [62] , в который на основании текста великопостных богослужений раскрывается глубокий смысл Поста и его значение в духовной жизни христиан.

Последние восемь лет своей жизни прот. А. Шмеман (+1983) работал над большим трудом о Литургии [63] , который, по его словам, представляет не ученое исследование, а ряд размышлений о Евхаристии на основании личного опыта. В двенадцати главах автор последовательно изъясняет Литургию как таинство евхаристического собрания, конечная цель которого «во вхождении Церкви на небо, исполнение ее за трапезой Христовой, в Его Царстве», согласно завещанию Самого Господа (Лк. 22, 29-30) [64] . Останавливаясь на раскрытии представления о Евхаристии как «Таинства собрания», о. Александр вслед за прот. Н. Афанасьевым [65] настаивает на сослужении предстоятелю всех, а не только духовенства. Именно в этом, по его убеждению, выявляется соборный характер Евхаристии [66] . В главе о Евхаристии как о «Таинстве царства» проводится различие между изобразительным символизмом (западного происхождения), практически отвергающим связь с реальностью, и православным символизмом, который, наоборот, такую связь устанавливает, ибо в нем «сама реальность познается как прежде всего исполнение символа, а символ как исполнение реальности» [67] . Под знаком соборности и реального символизма здесь рассматриваются все основные священнодействия Литургии. В конце своего труда прот. А. Шмеман выражает убеждение в том, что подлинное возрождение Церкви начнется с возрождения евхаристического» [68] .

На этом беглый и далеко не полный обзор литургических трудов можно завершить. Но все же нужно отметить, что есть еще немало таких работ, которые раскрывали смысл и значение православного богослужения. К числу их, например, относится труд А. Н. Муравьева, изъясняющий всенощное бдение и Литургию, службы Великого поста и Пасхи, Таинства, праздники и некоторые чинопоследования, выдержавший 12 изданий [69] . Нельзя обойти молчанием двухтомное сочинение прот. Г. Дебольского, в котором рассматриваются праздники двунадесятые, в честь 67 икон Божией Матери, в дни памяти святых, службы недель Постной и Цветной Триоди и др. С 1837 по 1901 г. оно выдержало 10 изданий [70] . Надлежит упомянуть и объемистый сборник бесед свящ. Г. Дьяченко о богослужении. Хотя этот труд имеет компилятивный характер, но в нем скрупулезно собрано множество различных литургических сведений [71] .

Еще недостаточно изучены литургические размышления св. прав. Иоанна Кронштадтского, хотя уже имеются опыты систематизации его воззрений [72] .

Есть и такие работы, которые хранятся в рукописях или в машинописи. Можно, например, назвать кандидатское сочинение Извекова И. «Октоих как нравоучительной памятник» (СПбДА, 1906. 154 л. рукоп.) и размышления митр. Вениамина (Федченкова) на семь двунадесятых празников, на Пасху, на Обрезание Господне (б/м, б/г машинопись).

В числе изданных в XX в. работ должны быть упомянуты «Чтения по литургическому богословию» еп. Вениамина (Милова) [73] и «Церковь Духа Святого» прот. Н. Афанасьева [74] .

В наших журналах содержится немало литургических статей, ознакомление с которыми тоже необходимо для объективного обзора истории и оценки развития литургической науки [75] .

В поле зрения литургиста должны находиться и труды представителей других Православных Церквей и инославных авторов [76] .

Весь этот обширный материал необходимо изучить, тщательно исследовать, чтобы, с одной стороны, ясно представлять достижения православного литургического богословия, а с другой - иметь возможность беспристрастно судить об изысканиях западных литургистов.

Литургика как наука прошла сложный путь. В системе богословского образования она долгое время не считалась самостоятельным предметом, и только во второй половине XIX в. ей уделяется больше внимания. Н. Н. Глубоковский считает, что фактическая история литургической науки начинается с Устава 1869 г., учредившего кафедру церковной археологии и литургики «в достоинстве равноправных предметов в научно-богословской системе» [77] . Однако должно было пройти некоторое время, чтобы появились серьезные труды в этой области. Следует также учесть, что перед духовной школой стояли не одинаковые задачи в деле преподавания литургики. Для питомцев семинарии требовалось предлагать систематический курс с наибольшим охватом литургических вопросов. Академия же не была стеснена рамками учебных программ, и потому здесь предоставлялась возможность для чтения лекций по избранной тематике с углубленным научным исследованием отдельных литургических проблем. Это, например, видно из лекций профессора А. Голубцова, который видит свою задачу не в изъяснении богослужения, а в определении его исторических основ, «в разъяснении его исторических форм и генезиса» [78] . Такая постановка преподавания стала возможной только в связи с развитием исторической литургики.

Совсем иная задача стояла перед пастырями Церкви, которые обязаны были в популярной форме раскрывать смысл совершаемых в храме богослужений. Наиболее наглядным примером в этом отношении служат упомянутые выше общедоступные беседы свящ. Г. Дьяченко, которые можно назвать практической литургикой для народа.

Что же касается собственно литургического богословия с его целями и задачами, отмеченными выше, то оно должно занять подобающее место в богословском образовании высшего уровня. Для развития данной науки имеется достаточный фундамент, заложенный корифеями отечественной школы литургистов. Однако при этом должны использоваться научные исследования из других областей. Архим. Киприан, например, указывает на необходимость связи литургического богословия с патристикой и иконописью [79] . Материалами церковной археологии пользуется прот. А. Шмеман, который, в частности, говорит, что эволюция «места и значения храма» сыграла значительную роль в процессе «прорыва» мистериальной религиозности» [80] . Чтобы согласиться с таким мнением (как и с другими суждениями по поводу храма и «храмового благочестия»), откорректировать его или опровергнуть, естественно, требуется тщательное изучение столь непростого вопроса на основании церковно-археологических исследований. О тесной связи между церковной археологией и литургикой довольно убедительно говорит проф. А. Голубцов [81] . Даже в семинарском учебнике архим. Гавриила уделяется немало внимания сведениям из области церковной археологии и иконографии [82] .

Надлежит также остановиться несколько на символическом толковании богослужения. Довольно часто выражается пренебрежительное, скептическое и даже отрицательное отношение к символике [83] . Но при этом не приводятся убедительные аргументы. Конечно, и сама символика должна иметь веские обоснования. Имеющие место искусственные толкования не могут служить причиной неприятия символизма. Ведь символическое толкование является историческим феноменом, который невозможно отрицать. Тем более что символика укоренена в святоотеческой традиции, которая в свою очередь зиждется на апостольском предании и Священном Писании.

Важным свойством святоотеческого символизма является его тесная связь с реальностью. «Созерцание мысленного в символах при помощи видимого, - говорит преп. Максим Исповедник, - есть вместе духовное познание и уразумение видимого посредством невидимого: потому что вещи, которые объясняют одна другую, необходимо должны иметь на себе совершенно точные и явственные отражения одна другой, и связь между ними должна быть неразрывная» [84] . Такой взгляд на символ определяет верный подход к изъяснению богослужения. Из этого вытекает необходимость для литургиста «определить природу и сущность литургического символа и его места в богослужении» [85] , всегда памятуя, что «уподобление бывает, по словам св. Кирилла Иерусалимского, только в образе, а спасение в самой вещи», ибо спасение - не подобие, «но сама действительность» [86] .

Проф. А. Голубцов справедливо считает, что мистические и аллегорические толкования нельзя считать досужим вымыслом, потому что в них содержится исторический материал. Следует только вдумчиво относиться к этим толкованиям и, учитывая особенности языка и способы выражения мысли, присущие времени жизни толкователей, уяснить их подлинный смысл [87] .

В заключение хотелось бы еще раз подчеркнуть высказанную выше мысль о необходимости тщательного изучения всего сделанного предшественниками в литургической области. Без объективной оценки этой богатой сокровищницы трудно будет уверенно идти вперед в деле поступательного органичного развития литургической науки.